De l'âme

I. Opérations sensitives, et premièrement des

cinq sens.

Nous connaissons notre âme par ses opérations, qui sont de deux sortes : les opérations sensitives, et les opérations intellectuelles.

Il n’y a personne qui ne connaisse ce qui s’appelle les cinq sens; qui sont, la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût et le toucher. <

A la vue appartiennent la lumière et les couleurs ; à l’ouïe, les sons ; à l’odorat, les bonnes et mauvaises senteurs; au goût, l’amer et le doux, et les autres qualités semblables ; au toucher, le chaud et le froid, le dur et le mou, le sec et l’humide.

La nature qui nous apprend que ces sens et leurs actions appartiennentproprement à l’âme, nous apprend aussi qu’ils ont leurs organes, ou leurs instrumens dans le corps. Chaque sens à le sien propre. La vue a les yeux : l’ouïe a les oreilles : l’odorat a les narines : le goût a la langue et le palais : le toucher seul se répand dans tout le corps, et se trouve partout ou il y a des chairs.

Les opérations sensitives, c’est-à-dire, celles des sens, sont appelées sentimens, ou plutôt sensations. Voir les couleurs, ouïr les sons, goûter le doux ou l’amer, sont autant cle sensations différentes.

Les sensations se font dans notre âme à la présence de certains corps, que nous appelons objets. C’est à la présence du feu que je sens de la chaleur : je n’entends aucun bruit, que quelque corps ne soit agité : sans la présence du soleil, et des autres corps lumineux, je ne verrais point la lumière, ni le blanc ni le noir, si la neige, par exemple, ou la poix ou l’encre n’étaient présens. Otez les corps mal polis ou aigus, je ne sentirai rien de rude ni de piquant. Il en est de même des autres sensations.

Afin qu’elles se forment dans notre âme, il faut que l’organe corporel soit actuellement frappé de l’objet, et en reçoive l’impression. Je ne vois qu’au tant que mes yeux sont frappés des rayons d’un corps lumineux, ou directs, ou réfléchis. Si l’agitation de l’air ne fait impression dans mon oreille, je ne puis entendre le bruit, et c’ est-là proprement aussi ce qui s’appelle la présence de l’objet. Car quelque proche que je sois d’un tableau, si j’ai les yeux fermés, ou que quelque autre corps interposé empêche que les rayons réfléchis de ce tableau ne viennent jusqu’à mes yeux, cet objet ne leur est pas présent. Le même se verra dans les autres sens.

Nous pouvons donc définir la sensation (si toutefois une chose si intelligible de soi a besoin d’être définie), nous le pouvons, dis-je, définir la première perception qui se fait en notre âme à la présence des corps, que nous appelons objets, et ensuite de l’impression qu’ils font sur les organes de nos sens.

Je ne prends pourtant pas encore cette définition pour une définition exacte et parfaite. Car elle nous explique plutôt, à l’occasion de quoi les sensations ont accoutumé de nous arriver, quelle ne nous en explique la nature. Mais cette définition suffit pour nous faire distinguer d’abord les sensations, d’avec les autres opérations de notre âme.

Or encore que nous ne puissions entendre les sensations sans les corps qui sont leurs objets, et sans les parties de nos corps qui servent d’organes pour les exercer, comme nous ne mettons point les sensations dans les objets, nous iie les mettons pas non plus dans les organes, dont les dispositions bien considérées, comme nous ferons en son lieu, se trouveront de même nature que celles des objets mêmes. C’est pourquoi nous regardons les sensations comme choses qui appartiennent à notre âme : mais qui nous marquent l’impression que les corps environnans font sur le nôtre, et la correspondance qu’il a avec eux.

Selon notre définition, la sensation doit être la première cliose qui s’élève en l’âme, et qu’on y ressente à la présence des objets. Et en effet la première chose que j’aperçois en ouvrant les yeux, c’est la lumière et les couleurs ; si je n’aperçois rien, je dis que je suis dans les ténèbres. La première chose que je sens en montrant ma main au feu, et en maniant de la glace, c’est que j’ai chaud, ou que j’ai froid, et ainsi du reste.

Je puis bien ensuite avoir diverses pensées sur la lumière, en rechercher la nature, en remarquer les réflexions, et les réfractions, observer même que les couleurs qui disparaissent aussitôt que la lumière se retire, semblent n’être autre chose dans les corps où je les aperçois, que de différentes modifications de la lumière elle - même, c’est-à-dire, diverses réflexions ou réfractions des rayons du soleil, et des autres corps lumineux. Mais toutes ces pensées ne me viennent qu’ après cette perception sensible de la lumière que j’ai appelée sensalion, et c'est la première qui s’est faite en moi, aussitôt que j’ai eu ouvert les yeux.

De même après avoir senti que j’ai chaud, ou que j’ai froid, je puis observer que les corps d’où me viennent cessentirüens, causeraient diverses altérations à ma main, si je ne m'en retirais; que le chaud la briderait et la consumerait, que le froid l’engourdirait et la mortifierait, et ainsi du reste. iMais ce n’est pas là ce que j'aperçois d'abord en m’approchant du feu et de la glace. A ce premier abord il s’est fait en moi une certaine perception qui m'a fait dire, J’ai chaud, ou j’ai froid ; et c'est ce qu'on appelle sensation.

Quoique la sensation demande, pour être formée, la présence actuelle de l’objet, elle peut durer quelque temps après. Le chaud ou le froid dure dans ma main après que je l’ai éloignée, ou du feu, ou de la glace qui me la causait. Quand une grande lumière, ou le soleil même regardé fixement, a fait dans nos yeux une impression fort violente, il nous paraît encore, après les avoir fermés, des couleurs d'abord assez vives, mais qui vont s’affaiblissant peu à peu, et semblent à la fin se perdre dans l’air. La même chose nous arrive après un grand bruit; et une agréable liqueur laisse, après qu'elle est passée, un moment de goût exquis. Mais tout cela n’est qu'une suite de la première touche de l’objet présent.

II. Le plaisir et la douleur.

Le plaisir et la douleur accompagnent les opérations des sens : on sent du plaisir à goûter de bonnes viandes, et delà douleur à en goûter de mauvaises, et ainsi du reste.

Ce chatouillement des sens qu’on trouve, par exemple en goûtant de bons fruits, d’agréables liqueurs, et d’autres alimens exquis, c’est ce qui s’appelle plaisir, ou volupté. Ce sentiment importun des sens offensés, c’est ce qui s’appelle douleur.

L’un et l’autre sont compris sous les sentimens, ou sensations, puisqu’ils sont l’un et l’autre une perception soudaine et vive qui se fait d’abord en nous à la présence des objets agréables ou déplaisans : comme à la présence d’un vin délicieux qui humecte notre langue, ce que nous sentons au premier abord, c’est le plaisir qu’il nous donne ; et à la présence d’un fer qui nous perce et nous déchire, nous ne ressentons rien plus tôt, ni plus vivement, que la douleur qu’il nous cause.

Quoique le plaisir et la douleur soient de ces choses qui n’ont pas besoin d’être définies, parce qu’elles sont conçues par elles-mêmes, nous pouvons toutefois définir le plaisir un sentiment agréable, qui convient à la nature, et la douleur un sentiment fâcheux contraire à la nature.

Il paraît que ces deux sentimens naissent en nous comme tous les autres, à la présence de certains corps, qui nous accommodent ou qui nous blessent. En effet, nous sentons de la douleur, quand on nous coupe, quand on nous pique, quand on nous serre, et ainsi du reste, et nous en découvrons aisément la cause ; car nous voyons ce qui nous serre, et ce qui nous pique : mais nous avons d’autres douleurs plus intérieures ; par exemple, des douleurs de tête et d’estomac, des coliques et d’autres semblables. Nous avons la faim et la soif, qui sont aussi deux espèces de douleurs. Ces douleurs se ressentent au-dedans, sans que nous voyons au-dehors aucune cliose qui nous les cause. Mais nous pouvons aisément penser qu’elles viennent des mêmes principes que les autres * c’est-à-dire, que nous les sentons, quand les parties intérieures du corps sont picotçes, ou serrées par quelques humeurs qui tombent dessus, à peu près de même manière que nous les voyons arriver dans les parties extérieures. Ainsi toutes ces sortes de douleurs sont de la même nature que celles dont nous apercevons les causes, et appartiennent sans difficulté aux sensalions.

La douleur est plus vive, et dure plus longtemps que le plaisir, ce qui nous doit faire sentir combien notre état est triste et malheureux en cette vie.

Il ne faut pas confondre le plaisir et la douleur avec la joie et la tristesse. Ces choses se suivent de près, et nous appelons souvent les unes du nom des autres : mais plus elles sont approchantes, et plus on est sujet à les confondre, plus il faut prendre soin de les distinguer.

Le plaisir et la douleur naissent à la présence effective d’un corps qui touche etaffectelesorganés ; ils sont aussi ressentis en un certain endroit déterminé : par exemple, le plaisir du goût, précisément sur la langue, et la douleur d’une blessure, dans la partie offeusée. Il n’en est pas ainsi de la joie et de la tristesse, à qui nous n’attribuons aucune place certaine. Elles peuvent être excitées en l’absence des objets sensibles, par la seule imagination, ou par la réflexion de l’esprit. On a beau imaginer et considérer le plaisir du goût et celui d’une odeur exquise, ou la douleur de la goutte, on n’en fait pas naître pour cela le sentiment. Un homme qui veut exprimer le mal que lui fait la goutte, ne dira pas qu’elle lui cause de la tristesse, mais de la douleur ; et aussi 11e dira-t-il pas qu’il ressent une grande joie dans la bouche, en buvant une liqueur délicieuse * mais qu’il y ressent un grand plaisir. Un homme sait qu’il est atteint de ces sortes de maladies mortelles, qui ne sont point douloureuses, il ne sent point de douleur, et toutefois il est plongé dans la tristesse. Ainsi ces choses sont fort différentes. C’est pourquoi nous avons rangé le plaisir et la douleur avec les sensations, et nous mettrons la joie et la tristesse avec les passions dans l’appétit.

U est aisé maintenant de marquer toutes nos sensations. Il y a celles des cinq sens; il y a le plaisir et la douleur. Les plaisirs ne sont pas tous d’une même espèce, et nous en ressentons de fort différens, non-seulement en plusieurs sens, mais dans le même. Il en faut dire autant des douleurs. Celle de la migraine ne ressemble pas à celle de la colique ou de la goutte. Il y a certaines espèces de douleurs qui reviennent et cessent tous les jours : et c’est la faim et la soif.

HL Diverses propriétés des sens.

Parmi nos sens, quelques-uns ont leur organe double : nous avons deux yeux, deux oreilles, deux narines, et la sensation peut être exercée par ces organes conjointement, ou séparément. Quand ils agissent conjointement, la sensation est un peu plus forte. On voit mieux de deux yeux ensemble que d’un seul, encore qu’il y en ait qui ne remarquent guère cette différence.

Quelques-unes de nos sensations nous font sentir d’où elles nous viennent, et d’autres 11e font point ces effets en nous. Quand nous sentons la douleur de la goutte, ou de la migraine, ou de la colique, nous sentons bien la douleur dans une certaine partie, mais nous ne sentons pas d’où le coup y vient. Mais nous sentons assez de quel côté nous viennent les sons et les odeurs. INous sentons parle toucher ce qui nous arrête, ou ce qui nous cède. Nous rapportons naturellement à certaines choses le bon et le mauvais goût. La vue surtout, rapporte toujours et fort promptement d’un certain côté, et à un certain objet, les couleurs qu’elle aperçoit.

De là s’ensuit que nous devons encore sentir en quelque façon la figure et le mouvement de certains objets : par exemple, des corps colorés. Car en ressentant, comme nous faisons au premier abord, de quel côté nous en vient le sentiment, parce qu’il vient de plusieurs côtés et de plusieurs points, nous en apercevons l’étendue ; parce qu’ils sont réduits à certaines bornes, au-delà desquelles nous ne sentons rien, nous sommes frappés de leur figure : s’ils changent de place, comme un flambeau qu’on porte devant nous, nous en apercevons le mouvement ; ce qui arrive principalement dans la vue, qui est le plus clair et le plus distinct de tous les sens.

Ce n’est pas que l’étendue, la figure et le mouvement, soient par eux-mêmes visibles, puisque l’air qui a toutes ces choses, ne l’est pas : on les appelle aussi visibles par accident, à cause qu’elles ne le sont que par les couleurs.

De là vient la distinction des choses sensibles par elles-mêmes, comme les couleurs, les saveurs, et ainsi du reste; et sensibles par accident, comme les grandeurs, les figures et le mouvement.

Les choses sensibles par accident, s’appellent aussi sensibles communs, parce quelles sont communes à plusieurs sens. Nous ne sentons pas seulement par la vue, mais encore par le toucher, une certaine étendue, et une certaine figure dans nos objets ; et quand une chose que nous tenons, échappe de nos mains, nous sentons par ce moyen en quelque façon qu’elle se meut. Mais il faut bien remarquer que ces choses ne sont pas le propre objet des sens, ainsi qu’il a été dit.

Il y a donc sensibles communs, et sensibles propres. Les sensibles propres sont ceux qui sont particuliers à chaque sens, comme les couleurs à la vue, le son à l’ouïe, et ainsi du reste. Et les sensibles communs, sont ceux dont nous venons de parler, qui sont communs à plusieurs sens.

On pourrait ici examiner si c’est une opération des sens, qui nous fait apercevoir d’où nous vient le coup et l’étendue, la figure, ou le mouvement de l’objet, car peut-être que ces sensibles communs appartiennent cà quelque autre opération, qui se jointàcelle des sens. Mais je ne veux point encore aller à ces précisions; il me suffit ici d’avoir observé que la perception de ces sensibles communs ne se sépare jamais d’avec les sensations.

IV. Le sens commun et H imagination.

Il reste encore deux remarques à faire sur les sensations.

La première, c’est que toutes différentes

et de soi-mème. chap. I. i5 qu’elles sont, il y a en l’âme une faculté de les réunir. Car l’expérience nous apprend qu’il ne se fait qu’un seul objet sensible de tout ce qui nous frappe ensemble, même par des sens différens, surtout quand le coup vient du même endroit. Ainsi quand je vois le feu d’une certaine couleur, que je ressens le chaud qu’il me cause, et que j’entends le bruit qu’il fait, nonseulement je vois cette couleur, je ressens cette chaleur, et j’entends ce bruit, mais je ressens ces sensations différentes comme venant du même feu.

Cette faculté de l’âme qui réunit les sensations, soit qu’elle soit seulement une suite de ces sensations, qui s’unissent naturellement quand elles viennent ensemble, ou qu’elle fasse partie de l’imaginative, dont nous allons parler, cette faculté, dis-je, quelle qu’elle soit, en tant qu’elle ne fait qu’un seul objet de tout ce qui frappe ensemble nos sens, est appelée le sens commun : terme qui se transporte aux opérations de l’esprit ; mais dont la propre signification est celle que nous venons de remarquer,

La seconde chose qu’il faut observer dans les sensations, c’est qu7 après quelles sont passées, elles laissent dans l’âme une image d’ellesmêmes et de leurs objets, c’est ce qui s’appelle imaginer.

Que l’objet coloré que je regarde se retire, que le bruit que j’entends s’apaise, que je cesse de boire la liqueur qui m’a donné du plaisir, que le feu qui m’échauffait soit éteint, et que le sentiment du froid ait succédé si vous voulez à la place, j’imagine encore en moi-même cette couleur, ce bruit, ce plaisir et cette chaleur; tout cela moins vif à la vérité, que lorsque je voyais ou que j’entendais, que je goûtais ou que je sentais actuellement ; mais toujours de même nature.

Bien plus, après une entière et longue interruption de ces sentimens, ils peuvent se renouveler. Le même objet coloré, le même son, le même plaisir d’une bonne odeur, ou d’un bon goût me revient à diverses reprises, ou en veillant, ou dans les songes, et cela s’appelle mémoire ou ressouvenir. Et cet objet me revient à l’esprit tel que les sens le lui avaient présenté d’abord, et marqué des mêmes caractères, dont chaque sens lavait, pour ainsi dire, affecté, si ce n’est qu’un long temps les fasse oublier.

11 est aisé maintenant d’entendre ce que c’est qu’imaginer. Toutes les fois qu’un objet une fois senti par le dehors demeure intérieurement, ou se renouvelle dans ma pensée avec l’image de la sensation qu’il a causée à mon âme ; c’est ce que j’appelle imaginer : par exemple, quand ce que j’ai vu, ou ce que j’ai ouï, dure, ou me revient dans les ténèbres, ou dans le silence, je ne dis pas que je le vois, ou que je l’entends ; mais que je l’imagine.

La faculté de l’âme où se fait cet acte, s’appelle imaginative, ou fantaisie, d’un mot grec, qui signifie à peu près la même chose, c’est-àdire, se faire une image.

L’imagination d’un objet est toujours plus faible que la sensation, parce que l’image dégénère toujours de la vivacité de l’original.

On entend par-là, tout ce qui regarde les sensations. Elles naissent soudaines et vives à la présence des objets sensibles : celles qui regardent le même objet, quoiqu’elles viennent de divers sens, se réunissent ensemble, et sont rapportées à l’objet qui les a fait naître. Enfin après qu’elles sont passées, elles se conservent, et se renouvellent par leur image.

Voilà ce qui a donné lieu à la célèbre distinction des sens extérieurs et intérieurs.

V. Des sens extérieurs et intérieurs, et plus en particulier de V imagination.

On appelle sens extérieur, celui dont l’organe paraît au-dehors, et qui demande un objet externe actuellement présent.

Tels sont les cinq sens que chacun connaît. On voit les yeux, les oreilles, et les autres organes des sens ; et on ne peut ni voir, ni ouïr, ni sentir en aucune sorte, que les objets extérieurs, dont ces organes peuvent être frappés, ne soient présens en la manière qu’il convient.

On appelle sens intérieur, celui dont les organes ne paraissent pas, et qui ne demande pas un objet externe actuellement présent. On range ordinairement parmi les sens intérieurs, cette faculté qui réunit les sensations, qu’on appelle le sens commun, et celle qui les conserve ou les renouvelle, c’est-à-dire, l’imaginative.

On peut douter du sens commun, parce que ce sentiment qui réunit, par exemple, les diverses sensations que le feu nous cause, et les rapporte à un seul objet, se fait seulement à la présence de l’objet même, et dans le même moment que les sens extérieurs agissent : mais pour l’acte d’imaginer, qui continue après que les sens extérieurs cessent d’agir, il appartient sans difficulté au sens intérieur.

Il est maintenant aisé de bien connaître la nature de cet acte, et on ne peut trop s’y appliquer.

La vue et les autres sens extérieurs nous font apercevoir certains objets hors de nous ; mais outre cela nous les pouvons apercevoir au-dedans de nous, tels que les sens extérieurs les font sentir, lors même qu’ils ont cessé d’agir. Par exemple, je fais ici un triangle A, et je le vois de mes yeux. Que je les ferme, je vois encore ce même triangle intérieurement tel que ma vue me le fait sentir, de même couleur, de même grandeur et de même situation ; c’est ce qui s’appelle imaginer un triangle.

Il y a pourtant une différence ; c'est, comme il a été dit, que cette continuation de la sensation se faisant par une image, ne peut pas être si vive que la sensation elle-même, qui se fait à la présence actuelle de l’objet, et qu’elle s’affaiblit de plus en plus avec le temps.

Cet acte d’imaginer accompagne toujours l’action des sens extérieurs. Toutes les fois que je vois, j'imagine en même temps; et il est assez mal aisé de distinguer ces deux actes dans le temps que la vue agit. Mais ce qui nous en marque la distinction, c’est que, même en cessant de voir, je puis continuer à imaginer, et cela c’est voir encore en quelque façon la chose même, telle que je la voyais lorsqu’elle était présente à mes yeux.

Ainsi nous pouvons dire en général, qu’imaginer une chose, c’est continuer de la sentir, moins vivement toutefois, et d’une autre sorte que lorsqu’elle était actuellement présente aux sens extérieurs.

De là vient qu’en imaginant un objet, on l’imagine toujours d’une certaine grandeur, d’une certaine figure, avec de certaines qualités sensibles, particulières et déterminées : par exemple, blanche ou noire, dure ou molle, froide ou chaude, et cela en tel et tel degré, c'est-à-dire, plus ou moins, et ainsi du reste.

Il faut soigneusement observer, qu’en imaginant, nous n’ajoutons que de la durée aux choses que les sens nous apportent. Pour le reste, l’imagination au lieu d’y ajouter, le diminue : les images qui nous restent de la sensation, n’étant jamais aussi vives que la sensation elle-même.

Yoilà ce qui s’appelle imaginer. C’est ainsi que l’àme conserve les images des objets qu’elle a sentis, et telle est enfin celte faculté qu’on appelle imaginative.

Et il ne faut pas oublier que, lorsqu’on l’appelle sens intérieur en l’opposant à l’extérieur, ce n’est pas que les opérations de l’un' et de l’autre sens ne se fassent au-dedans de l’àme. Mais, comme il a été dit, c’est premièrement, que les organes des sens extérieurs sont au-dehors ; par exemple, les yeux, les oreilles, la langue et le reste : au lieu qu’il ne paraît point au-debors d’organe qui serve à imaginer ; et secondement, que quand on exerce les sens extérieurs, on se sent actuellement frappé par l’objet corporel qui est au-dehors, et qui pour cela doit être présent ; au lieu que l’imagination est affectée de l’objet, soit qu’il soit, ou qu’il ne soit pas présent, et même quand il a cessé d’être absolument, pourvu qu’une fois il ait été bien senti. Ainsi je ne puis voir ce triangle dont nous parlions, qu’il ne soit actuellement présent; mais je puis l’imaginer même après l’avoir effacé ou éloigné de mes yeux.

\ oilà ce qui regarde les sens tant intérieurs qu’extérieurs, et la différence des uns et des autres.

VI. Les passions *

De ces sentimens intérieurs et extérieurs, et principalement des plaisirs et de la douleur, naissent en F âme certains mouyemensque nous appelons passions.

Le sentiment du plaisir nous touclie très-vivement, quandil est présent; et nous attire puissamment, quand il ne l’est pas. Et le sentiment de la douleur fait un effet tout contraire. Ainsi partout où nous ressentons, ou imaginons le plaisir et la douleur, nous sommes attirés ou rebutés. C’est ce qui nous donne de l’appétit pour une viande agréable, et de la répugnance pour une viande dégoûtante. Et tous les autres plaisirs, aussi-bien que toutes les autres douleurs, causent en nous des appétits, ou des répugnances de même nature, où la raison n’a aucune part.

Ces appétits, ou ces répugnances et aversions, sont appelés mouvemens de l’âme, non qu’elle change de place, ou quelle se transporte d’un lieu à un autre ; mais c’est que, comme le corps s’approche ou s’éloigne en »e mouvant, ainsi l’âme avec ses appétits ou aversions 3 s’unit avec les objets, ou s’en sépare.

Ces choses étant posées, nous pouvons définir la passion, un mouvement de l’àme, qui, touchée du plaisir ou de la douleur ressentie ou imaginée dans un objet, le poursuit, ou s’en éloigne. Si j’ai faim, je cherche avec passion la nourriture nécessaire : si je suis brûlé par le feu, j’ai une forte passion de m’en éloigner.

On compte ordinairement onze passions, que nous allons rapporter, et définir par ordre.

L’amour est une passion de s’unir à quelque chose. On aime une nourriture agréable, on aime l’exercice de la chasse. Cette passion fait qu’on aime de s’unir à ces choses, et de les avoir en sa puissance.

La haine, au contraire, est une passion d’éloigner de nous quelque chose ; je hais la douleur, je hais le travail, je hais une médecine pour son mauvais goût : je hais un tel homme, qui me fait du mal, et mon esprit s’en éloigne naturellement.

Le désir est une passion qui nous pousse à rechercher ce que nous aimons, quand il est absent.

L’aversion, autrement nommée la fuite ou l’éloignement, est une passion d’empêcher que ce que nous haïssons ne nous approche.

La joie est une passion par laquelle l’âme jouit du bien présent, et s’y repose.

La tristesse est une passion, par laquelle l’âme tourmentée du mal présent, s’en éloigne autant quelle peut, et s’en afflige.

Jusqu’ici les passions n’ont eu besoin pour être excitées, que de la présence, ou de l’absence de leurs objets. Les cinq autres y ajoutent la difficulté.

L’audace, ou la hardiesse, ou le courage, est une passion par laquelle l’âme s’efforce de s’unir à l’objet aimé, dont l’acquisition est difficile.

La crainte est une passion par laquelle l’âme s’éloigne d’un mal difficile à éviter.

L’espérance est une passion qui naît en l’âme, quand l’acquisition de l’objet aimé est possible, quoique difficile ; car lorsqu’elle est aisée, ou assurée, on en jouit par avance, et on est en joie.

Le désespoir au contraire, est une passion qui naît en l’âme, quand l’acquisition de l’objet aimé paraît impossible.

La colère est une passion par laquelle nous nous efforçons de repousser avec violence celui qui nous fait du mal, ou de nous en venger.

Cette dernière passion n’a point de contraire, si ce n’est qu’on veuille mettre parmi les passions, l’inclination de faire du bien â qui nous oblige. Mais il la faut rapporter â la vertu, et elle n’a pas l’émotion ni le trouble que les passions apportent.

Les six premières passions qui ne présupposent dans leurs objets que la présence ou l’absence, sont rapportées par les anciens Philosophes à l’appétit qu’ils appellent concupiscible. Et pour les cinq dernières, qui ajoutent la difficulté à l’absence ou à la présence de l'objet, ils les rapportent à l’appétit qu’ils appellent irascible.

Ils appellent appétit concupiscible, celui ou domine le désir ou la concupiscence ; et irascible, celui où domine la colère. Cet appétit a toujours quelque difficulté à surmonter, ou quelque effort à faire, et c’est ce qui émeut la colère.

L’appétit irascible serait peut-être appelé plus convenablement courageux. Les Grecs qui ont fait les premiers cette distinction d’appétits, expriment par un même mot la colère et le courage ; et il est naturel de nommer appétit courageux, celui qui doit surmonter les difficultés.

Et on peut joindre les deux expressions d’irascible et de courageux, parce que la colère est née pour exciter et soutenir le courage.

Quoi qu’il en soit, la distinction des passions en passions dont l’objet est regardé simplement comme présent ou absent ; et des passions où la difficulté se trouve jointe à la présence ou à l’absence, est indubitable.

Et quand nous parlons de difficulté, ce n’est pas qu’ilfaille toujours mettre dans lespassions qui la présupposent un jugement exprès de l’entendement, par lequel il juge un tel objet difficile à acquérir : mais c’est, comme nous verrons plus amplement en son lieu, que la nature a revêtu les objets, dont l’acquisition est difficile, de certains caractères propres.

qui par eux-mêmes font, sur l’esprit, des impressions et des imaginations différentes.

Outre ces onze principales passions, il y a encore la honte, l’envie, l'émulation, l’admiration et l’étonnement, et quelques autres semblables ; mais elles se rapportent à celles-ci. La bonté est une tristesse, ou une crainte d’être exposé à la haine et au mépris pour quelque faute, ou pour quelque défaut naturel, mêlée avec le désir de le couvrir, ou de nous justifier. L’ envie est une tristesse que nous avons du bien d’autrui, et une crainte qu’en le possédant, il ne nous en prive, ou un désespoir d’acquérirîe bien que nous voyons déjà occupé par un autre, avec une forte pente à haïr celui qui semble nous le détenir. L’émulation qui naît en l’homme de cœur, quand il voit faire aux autres de grandes actions, enferme l’espérance de les pouvoir faire, parce que les autres les font, et un sentiment d’audace qui nous porte à les entreprendre avec confiance. L’admiration et l'étonnement, comprennent en eux ou la joie d’avoir vu quelque chose d’extraordinaire, et le désir d’en savoir les causes aussibien que les suites, ou la crainte que sous cet objet nouveau, il n’y ait quelque péril caché, et l’inquiétude causée par la difficulté de le connaître, ce qui nous rend comme immobiles et sans action, et c’est ce que nous appelons être étonné.

L’inquiétude, les soucis, la peur, l’effroi,

24 de la connaissance de dieu l'horreur et l’épouvante, ne sont autre chose que les degrés différens, et les différens effets de la crainte. Un homme mal assuré du bien qu’il poursuit ou qu’il possède, entre en inquiétude. Si les périls augmentent, ils lui causent de fâcheux soucis ; quand le mal presse davantage, il a peur ; si la peur le trouble et le fait trembler, cela s’appelle effroi et horreur; que si elle le saisit réellement, qu il paraisse comme éperdu, cela s’appelle épouvante.

Ainsi il paraît manifestement, qu’en quelque manière qu’on prenne les passions, et à quelque nombre qu’on les étende, elles se réduisent toujours aux onze que nous venons d’expliquer.

Et même nous pouvons dire, si nous consultons ce qui se passe en nous-mêmes, que nos autres passions se rapportent au seul amour, et qu’il les enferme ou les excite toutes. La haine qu’on a pour quelque objet, ne vient que de l’amour qu’on a pour un autre. Je ne ’hais la maladie, que parce que j’aime la santé. Je n’ai d’aversion pour quelqu’ un, que parce qu’il m’est un obstacle à posséder ce que j’aime. Le désir n'est qu’un amour qui s’étend au bien qu’il n’a pas, comme la joie est un amour qui s’attache au bien qu’il a. La fuite et la tristesse sont un amour qui s’éloigne du mal par lequel il est privé de son bien, et qui s’en afflige. L’audace est un amour qui entreprend, pour posséder l’objet aimé, ce qu’il y a de plus difficile ; et la crainte, un amour qui se voyant menacé de perdre ce quil recherche, est troublé de ce péril. L’espérance est un amour qui se flatte qu'il possédera l’objetaimé, ; et le désespoir est un amour désolé de ce qu'il s’en voit privé à jamais ; ce qui cause un abattement dont on ne peut se relever.

La colère est un amour irrité de ce qu’on lui veut ôter son bien, et s’efforce de le défendre. Enfin, ôtez l’amour, il n’y a plus de passions, et posez l’amour, vous les faites naître toutes.

Quelques-uns pourtant ont parlé de l’admL ration, comme de la première des passions, parce quelle naît en nous à la première surprise que nous cause un objet nouveau, avant que de l’aimer ou de le haïr ; mais si celte surprise en demeure à la simple admiration d’une chose qui paraît nouvelle, elle ne fait en nous aucune émotion, ni aucune passion par conséquent : que si elle nous cause quelque émotion, nous avons remarqué comme elle appartient aux passions que nous avons expliquées. Ainsi, il faut persister à mettre l’amour la première des passions, et la source de toutes les autres.

Voilà ce qu’un peu de réflexion sur nousmêmes nous fera connaître de nos passions, autant quelles se font sentir à l’âme.

Il faudrait ajouter seulement qu'elles nous empêchent de bien raisonner, et qu’elles nous engagent dans le vice, si elles ne sont répriniées. Mais ceci s’entendra mieux quand nous aurons défini les opérations intellectuelles.

VII. Les opérations mtellectuelles, et premièrement celles de /’ entendement.

Les opérations intellectuelles sont celles qui sont élevées au-dessus des sens.

Disons quelque chose de plus précis. Ce sont celles qui ont pour objet quelque raison qui nous est connue.

J’appelle ici raison l’appréhension, ou la perception de quelque chose de vrai, ou qui soit réputé pour tel. La suite va faire entendre tout ceci.

Il y a deux sortes d’opérations intellectuelles : celles de l’entendement et celles de la volonté.

L’une et l’autre ontpour objet quelque raison qui nous est connue. Tout ce que j’entends est fondé sur quelque raison : je ne veux rien que je 11e puisse dire pour quelle raison je le veux.

Il n’en est pas de même des sensations, comme la suite le fera paraître à qui y prendra garde de près. Disons avant toutes choses ce qui appartient à l’entendement.

L’entendement est la lumière que Dieu nous a donnée pour nous conduire. On lui donne divers noms : en tant qu’il invente et qu’il pénètre, il s’appelle esprit ; en tant qu’il juge et qu’il dirige au vrai et au bien, il s’appelle raison et jugement.

Le vrai caractère de l’homme, qui le distingue si fort des autres animaux, c’est d’être capable de raison. Il est porté naturellement à rendre raison de ce qu’il fait. Ainsi, le vrai homme sera celui qui peut rendre bonne raison de sa conduite.

La raison, en tant qu’elle nous détourne du vrai mal de l'homme qui est le péché, s’appelle conscience.

Quand notre conscience nous reproche le mal que nous avons fait, cela s’appelle syndérèse, ou remords de conscience.

La raison nous est donnée pour nous élever au-dessus des sens et de l’imagination. La raison qui les suit et s’y asservit, est une raison corrompue, qui ne mérite plus le nom de raison.

Yoilà en général ce que c’est que l’entendement. Mais nous le conceverons mieux quand nous aurons exactement défini son opération.

Entendre, c’est connaître le vrai et le faux, et discerner l’un d’avec l’autre. Par exemple, entendre ce que c’est qu’un triangle, c’est connaître cette vérité, que c’est une figure à trois côtés ; ou, parce que ce mot de triangle pris absolument est affecté au triangle rectiligne, entendre ce que c’est qu’un triangle, c’est entendre que c’est une figure terminée de trois lignes droites.

Par cette définition, je connais la nature de l’entendement, et sa différence d’avec les sens.

Les sens donnent lieu à la connaissance de la vérité ; mais ce n’est pas par eux précisément que je la connais.

Quand je vois les arbres d’une longue allée, quoiqu’ils soient tous à peu près égaux, se diminuer peu à peu à mes yeux, en sorte que la diminution commence dès le second, et se continue à proportion de l’éloignement ; quand je vois uni, poli et continu ce qu’un microscope me fait voir rude, inégal et ééparé ; quand je vois courbe à travers l’eau un bâton que je sais d’ailleurs être droit; quand, emporté dans un bateau par un mouvement égal, je me sens comme immobile avec tout ce qui est dans le vaisseau, pendant que je vois le reste qui est pourtant immobile, comme s’enfuyant de moi, en sorte que j’applique mon mouvement à des choses immobiles, et leur immobilité à moi qui remue : ces choses et mille autres de même nature où les sens ont besoin d’être redressés, me font voir que c’est par quelque autre faculté que je connais la vérité, et que je la discerne de la fausseté.

Et cela ne se trouve pas seulement dans les sensibles que nous avons appelés communs, mais encore dans ceux qu’on appelle propres. Il m’arrive souvent de voir sur certains objets, certaines couleurs, ou certaines taches qui 11e proviennent point des objets mêmes, mais du milieu à travers lequel je les regarde, ou de l’altération de mon organe. Ainsi des yeux remplis de bile font voir tout jaune ; et eux- mêmes, éblouis pour avoir été trop arrêtés sur le soleil, font voir après cela diverses couleurs, ou en l’air, ou sur les objets que l’on n’y verrait nullement sans cette altération. Souvent je sens dans l’oreille des bruits semblables à ceux que me cause l’air agité par certains corps, sans néanmoins qu’il le soit. Telle odeur paraît bonne à l’un et désagréable à l’autre. Les goûts sont diffé rens, et un autre trouvera toujours amer ce que je trouve toujours doux. Moi-même je ne m’accorde pas toujours avec moi-même, et je sens que le goût varie en moi autant par la propre disposition de ma langue, que par celle des objets mêmes. C’est à la raison à juger de ces illusions des sens, et c’est à elle par conséquent à connaître la vérité.

De plus, les sens ne m’apprennent pas ce qui se fait dans leurs organes. Quand je regarde, ou que j’écoute, je ne sens ni l’ébranlement qui se fait dans le tympan que j’ai dans l’oreille, ni celui des nerfs optiques qui répondent au fond de l’œil. Lorsqu’ ayant les yeux blessés, ou le goût malade, je sens tout amer, et je vois tout jaune, je ne sais point par la vue ni par le goût l’indisposition de mes yeux, ou de ma langue. J’apprends tout cela par les réflexions que je fais sur les organes corporels, dont mon seul entendement me fait connaître les usages naturels avec leurs dispositions bonnes ou mauvaises.

Les sens ne me disent non plus ce qu’il y a dans leurs objets capable d’exciter en moi les sensations. Ce que je sens quand je dis, j’ai chaud, ou je brûle, sans doute n’est pas la même chose que ce que je conçois dans le feu quand je l’appelle chaud et brûlant. Ce qui me fait dire, j’ai chaud, c’est un certain sentiment que le feu, qui ne sent pas, ne peut avoir ; et ce sentiment augmenté jusqu’à la douleur, me fait dire que je brûle.

Quoique le feu n’ait en lui même ni le sentiment ni la douleur qu’il excite en moi, il faut bien qu’il ait en lui quelque chose capable de l’exciter. Mais ce quelque chose que j’appelle la chaleur du feu, n’est point connu parles sens; et si j’en ai quelque idée, elle me vient d’ailleurs.

Ainsi les sens ne nous apportent que leurs propres sensations, et laissent à l'entendement à juger des dispositions qu’ils marquent dans les objets. L’ouïe m’apporte seulement les sons, et le goût l’amer et le doux : comment il faut que l’air soit ému pour causer du bruit, ce qu’il y a dans les viandes qui me les fait trouver amères ou douces, sera toujours ignoré, si l’entendement ne le découvre.

Ce qui se dit des sens, s’entend aussi de l’imagination, qui, comme nous avons dit, ne nous apporte autre chose que des images de la sensation, quelle ne surpasse que dans la durée.

Et tout ce que l’imagination ajoute à la sensation, est une pure illusion, qui a besoin d’être corrigée, comme quand, ou dans les songes, ou par quelque trouble, j’imagine les choses autrement que je ne les vois.

Ainsi tant en dormant qu’en veillant, nous nous trouvons souvent remplis de fausses imaginations, dont le seul entendement peut juger. C’est pourquoi tous les philosophes sont d’accord qu’il n’appartient qu’à lui seul de connaître le vrai etle faux, et de discerner l’un d’avecl’autre.

C’est aussi lui seul qui remarque la nature des choses. Par la vue nous sommes touchés de ce qui est étendu, et de ce qui est en mouvement. Le seul entendement recherche et conçoit ce

que c’est que d’être étendu, et ce que c’est d'être en mouvement.

Par la même raison, il n’y a que l’entendement qui puisse errer. A proprement parler, il n’y a point d’erreur dans le sens, qui fait toujours ce qu’il doit, puisqu’il est fait pour opérer selon les dispositions non-seulement des objets, mais des organes. C’est à l’entendement, qui doit juger des organes mêmes, à tirer des sensations les conséquences nécessaires, et s’il se laisse surprendre, c’est lui qui se trompe.

Ainsi, il demeure pour constant que le vrai effet de l’intelligence, c’est de connaître le vrai et le faux, et de les discerner l’un de l’autre.

C’est ce qui ne convient qu’à l’entendement, et ce qui montre en quoi il diffère tant des sens, que de l’imagination.

A III. De certains actes de V entendement qui sont joints aux sensations, et comment on en connaît la différence.

Mais il y a des actes de l’entendement qui suivent de si près les sensations que nous les confondons avec elles, à moins d’y prendre garde fort exactement.

Le jugement que nous faisons naturellement des proportions, et de l’ordre qui en résulte, est de cette sorte.

Connaître les proportions et l’ordre, est l’ouvrage de la raison qui compare une chose avec une autre, et en découvre les rapports.

Le rapport de la raison et de l’ordre est extrême. L’ordre ne peut être remis dans les choses que par la raison, ni être entendu que par elle. Il est ami de la raison, et son propre objet.

Ainsi, on ne peut nier qu’apercevoir les proportions, apercevoir l’ordre, et en juger, ne soit une chose qui passe les sens.

Par la même raison, apercevoir la beauté et en juger, est un ouvrage de l’esprit, puisque la beauté ne consiste que dans l’ordre, c’est-à-dire dans l’arrangement et la proportion.

De là vient que les choses qui sont les moins belles en elles-mêmes, reçoivent une certaine beauté quand elles sont arrangées avec de justes proportions et un rapport mutuel.

Ainsi, il appartient à l’esprit, c’est-à-dire, à l'entendement. , de juger de la beauté ; parce que juger de la beauté, c’est juger de l’ordre, de la proportion et de la justesse, choses que l’esprit seul peut apercevoir.

Ces choses présupposées, il sera aisé de comprendre qu’il nous arriv e souvent d'attribuer aux sens ce qui appartient à l’esprit.

Lorsque nous regardons une longue allée, quoique tous les arbres décroissent à nos yeux a mesure qu’ils s’en éloignent, nous les jugeons tous égaux. Ce jugement n’appartient point à l’œil, à l’égard duquel ces arbres sontdiminués. Il se forme par une secrète réflexion de l’esprit, qui connaissant naturellement la diminution que cause l’éloignement dans les objets, juge égales toutes les choses qui décroissent également à la vue à mesure qu’elles s'éloignent.

Mais encore que ce jugement appartienne à l’esprit; à cause qu'il est fondé sur la sensation, et qu’il la suit de près, ou plutôt qu’il naît avec elle, nous l’attribuons au sens, et nous disons qu’on voit à l’œil l’égalité de ces arbres, et la juste proportion de cette allée.

C'est aussi par-là qu'elle nous plaît et qu'elle nous semble belle v et nous croyons voir par les yeux, plutôt qu’entendre par l’esprit cette beauté, parce qu’elle se présente à nous aussitôt que nous jetons les yeux sur cet agréable objet.

Mais nous savons d’ailleurs que la beauté, c’est-à-dire, la justesse, la proportion et l’ordre,

j4 de la connaissance de dieu ne s’aperçoit que par l’esprit, dont il ne faut pas confondre l’opération avec celle du sens, sous prétexte qu’elle l'accompagne.

Ainsi, quandnous trouvons un bâtiment beau, c'est un jugement que nous faisons sur la justesse et la proportion de toutes les parties, en les rapportant les unes aux autres ; et il y a dans ce jugement un raisonnement cacbé que nous n’apercevons pas à cause qu’il se fait fort vite.

Nous avons donc beau dire que cette beaufré se voit à l’œil, ou que c’est un objet agréable aux yeux ; ce jugement nous vient par ces sortes de réflexions secrètes, qui, pour être vives et promptes, et pour suivre de près les sensations, sont confondues avec elles.

Il en est de même de toutes les choses, dont la beauté nous frappe d’abord. Ce qui nous fait trouver une couleur belle, c'est un jugement secret que nous portons en nous-mêmes de sa proportion avec notre œil qu'elle divertit. Les beaux tons, les beaux chants, les belles cadences ont la même proportion avec notre oreille. En apercevoir la justesse aussi promptement que l’on touche l'ouïe, c'est ce qu’on appelle avoir l'oreille bonne, quoique, pour parler exactement, il faudrait attribuer ce j ugement à l’esprit.

Et une marque que cette justesse qu’on attribue à l’oreille, est un ouvrage de raisonnement et de réflexion, c’est qu'elle s'acquiert ou se perfectionne par l’art. Il y a certaines règles qui étant une fois connues, font sentir plus promptement la beauté de certains accords. L'usage même fait cela tout seul, parce qu’en multipliant les réflexions, il les rend plus aisées et plus promptes ; et on dit qu’il raffine l’oreille, parce qu’il allie plus vite, avec les sons qui la frappent, le jugement que porte l’esprit sur la beauté des accords.

Les jugemens que nous faisons en trouvant les choses grandes ou petites, par rapport des unes aux autres, sont encore de même nature. C’est par-là que le dernier arbre d’une longue allée, quelque petit qu’il vienne à nos yeux, nous paraît naturellement aussi grand que le premier ; et nous ne jugerions pas aussi sûrement de sa grandeur, si le même arbre étant seul dans une vaste campagne, ne pouvait pas être comparé à d’autres.

Il y a donc en nous une géométrie naturelle, c’est-à-dire, une science des proportions, qui nous fait mesurer les grandeurs en les comparant les unes aux autres, et concilie la vérité avec les apparences.

C’est ce qui donne moyen aux peintres de nous tromper dans leurs perspectives. En imitant l’effet de l’éloignement et la diminution qu elle cause proportionnellement dans les objets, ils nous font paraître enfoncé ou relevé ce qui est uni, éloigné ce qui est proche, et grand ce qui est petit.

C’est ainsi que sur un théâtre de vingt ou trente pieds, oa-mous fait paraître des allées immenses. Et alors si quelque homme vient à se montrer au-dessus du dernier arbre de cette allée imaginaire, il nous paraît un géant, comme surpassant en grandeur cet arbre que la justesse des proportions nous fait égaler au premier.

Et par la même raison, les peintres donnent souvent une figure à leurs objets pour nous en faire paraître une autre. Ils tournent en losange les pavés d’une chambre, qui doivent paraître carrés, parce que dans une certaine distance les carreaux effectifs prennent à nos yeux cette figure. Et nous voyons ces carreaux peints si bien carrés, que nous avons peine à croire qu’ils soient si étroits, ou tournés si obliquement, tant est forte l’habitude que notre esprit a prise de former ses jugemens sur les proportions, et de juger toujours de même, pourvu qu’on ait trouvé l’art de ne rien changer dans les apparences.

Et quand nous découvrons par raisonnement ces tromperies de la perspective, nous disons que le jugement redresse les sens ; au lieu qu’il faudrait dire, pour parler avec une entière exactitude, que le jugement se redresse luimême ; c’est-à-dire, qu’un jugement qui suit l’apparence, est redressé par un jugement qui se fonde en vérité connue, et un jugement d’habitude par un jugement de réflexion expresse.

IX. Différences de V imagination et de li entendement.

Voilà ce qu’il faut entendre pour apprendre à ne pas confondre avec les sensations, des choses de raisonnement. Mais comme il estbeaucoup plus à craindre qu’on ne confonde l’imagination avec l’intelligence, il faut encore marquer les caractères propres de l’une et de l’autre.

La chose sera aisée, en faisant un peu de réflexion sur ce qui a été dit.

Nous avons dit premièrement, que l’entendement connaît la nature des choses, ce que l’imagination ne peut pas faire.

Il y a, par exemple, grande différence entre imaginer le triangle, et entendre le triangle. Imaginer le triangle, c’est s’en représenter un d’une mesure déterminée, et avec une certaine grandeur de ses angles et de ses côtés; au lieu que l’entendre, c’est en connaître la nature, et savoir en général que c’est une figure à trois côtés, sans déterminer aucune grandeur ni proportion particulière. Ainsi, quand on entend un triangle, l’idée qu’on en a convient à tous les triangles équilatéraux, isocèles, ou autres, de quelque grandeur et proportion qu’ils soient; au lieu que le triangle qu’on imagine, est restreint à une certaine espèce de triangle, et à une grandeur déterminée.

Il faut juger de la même sorte des autres choses qu’on peut imaginer et entendre. Par exemple, imaginer l’homme, c’est s’en représenter un de grande ou de petite taille, blanc ou basané, sain ou malade : et l’entendre, c’est concevoir seulement que c’est un animal raisonnable, sans s’arrêter à aucune de ces qualités particulières.

Il y a encore une autre différence entre imaginer et entendre. C’est qu’entendre s’étend beaucoup plus loin qu’imaginer. Car on ne peut imaginer que les choses corporelles et sensibles; au lieu que l’on peut entendre les choses tant corporelles que spirituelles, celles qui sont sensibles et celles qui ne le sont pas : par exemple. Dieu et l’âme.

Ainsi, ceux qui veulent imaginer Dieu et l’ame, tombent dans une grande erreur, parce qu’ils veulent imaginer ce qui n’est pas imaginable; c’est-à-dire, ce qui n’a ni corps, ni figure, ni enfin rien de sensible.

A cela il faut rapporter les idées que nous avons de la bonté, de la vérité, de la justice, de la sainteté, et les autres semblables, dans lesquelles il n’entre rien de corporel, et qui aussi conviennent, ou principalement, ou seulement aux choses spirituelles, telles que sont Dieu et l’âme ; de sorte qu elles ne peuvent pas être imaginées, mais seulement entendues.

Comme donc toutes les choses qui n’ont point de corps ne peuvent être conçues que par la seule intelligence, il s’ensuit que l’entendement s’étend plus loin que l’imagination.

Mais la différence essentielle entre imaginer et entendre, est celle qui est exprimée parla définition. C’est qu’entendre n’est autre chose que connaître et discerner le vrai et le faux, ce que l’imagination qui suit simplement le sens, ne peut avoir.

X. Comment F imagination et F intelligence su -

Inissent et 5’ aident, ou s' embarrassent mutuellement.

Encore que ces deux actes d’imaginer et d’entendre soient si distingués, ils se mêlent toujours ensemble. L’entendement ne définit point le triangle ni le cercle, que l’imagination 11e s’en figure un. Il se mêle des images sensibles dans la considération des choses les plus spirituelles, par exemple, de Dieu et des âmes ; et quoique nous les rejetions de notre pensée comme choses fort éloignées de l’objet que nous contemplons, elles ne laissent pas de le suivre.

Il se forme souvent aussi dans notre imagination des figures bizarres et capricieuses, qu’elle ne peut pas forger toute seule, et où il faut qu elle soit aidée par l’entendement. Les centaures, les chimères et les autres compositions de cette nature que nous faisons et défaisons

I quand il nous plaît, supposent quelque réflexion sur les choses différentes dont ellesse forment, et quelque comparaison des unes avec les autres, ce qui appartientà l’entendement. Mais ce même entendement qui donne occasion à la fantaisie de former et de lui présenter ces assemblages monstrueux, en connaît la vanité.

L’imaginatiou, selon qu’on en use, peut servir ou nuire à l’intelligence.

Le bon usage de l’imagination est de s’en servir seulement pour rendre l’esprit attentif. Par exemple, quand en discourant de la nature du cercle et du carré, et des proportions de l’un avec l’autre, je m’en ligure un dans l’esprit, cette image me sert beaucoup à empêcher les distractions, et à fixer ma pensée sur ce sujet.

Le mauvais usage de l’ imagination, est de la laisser décider ; ce qui arrive principalement à ceux qui ne croient rien de véritable que ce qui est imaginable et sensible. Erreur grossière, qui confond l’imagination et le sens avec l’entendement.

Aussi l’expérience fait-elle voir qu’une imagination trop vive étouffe le raisonnement et le jugement.

Il faut donc employer l’imagination et les images sensibles seulement pour nous recueillir en nous-mêmes, en sorte que la raison préside toujours.

XI. Différence d’un homme d’esprit et dun ho mme d imagination : ï homme de mémoire.

Par-là se peut remarquer la différence entre l'es gens d’imagination, et les gens d’esprit, ou d’entendement. Mais il faut auparavant démêler l’équivoque de ce terme, esprit.

L’esprit s’étend quelquefois tant à l’imagination qu’à l’entendement, et en un mot à tout ce qui agit au-dedans de nous. Ainsi, quand nous avons dit qu’on se figurait dans F esprit un cercle ou un carré, le mot d’esprit signifiait là l’imagination.

Mais la signification la plus ordinaire du mot d’esprit, est de le prendre pour entendement : ainsi, un homme d’esprit, et un homme d’entendement, est à peu près la même chose, quoique le mot d’entendement marque un peu plus ici le bon jugement.

Cela supposé, la différence des gens d’imagination et des gens d’esprit, est évidente. Ceux-là sont propres à retenir et à se représenter vivement les choses qui frappent les sens. Ceux-ci savent démêler le vrai d’avec le faux, et juger de l’un et de l’autre.

Ces deux qualités des hommes se remarquent dans leurs discours et dans leur conduite.

Les premiers sont féconds en descriptions, en peintures vives, en comparaisons, et autres choses semblables que les sens fournissent. Le bon esprit donne aux autres un fort raisonnement avec un discernement exact et juste, qui produit des paroles propres et précises.

Les premiers sont passionnés et emportés, parce que l’imagination qui prévaut en eux, excite naturellement et nourrit les passions. Les autres sont réglés et modérés, parce qu’ils sont plus disposés à écouler la raison, et à la suivre.

Un homme d’imagination est fécond en expédiens, parce que la mémoire qu’il a fort vive, et les passions fort ardentes, donnent beaucoup de mouvement à son esprit. Un homme d’entendement sait mieux prendre son parti, et agit avec plus de suite. Ainsi, l’un trouve ordinairement plus de moyens pour arriver à une fin, l’autre en fait un meilleur choix et se soutient mieux.

Comme nous avons remarqué que l’imagination aide beaucoup l’intelligence, il est clair que, pour faire un habile homme, il faut de l’un et de l’autre. Mais dans ce tempérament, il faut que l’intelligence et le raisonnement prévalent.

Et quand nous avons distingué les gens d’imagination d’avec les gens d’esprit, ce n’est pas que les premiers soient lout-à-fait destitués de raisonnement, ni les autres d’imagination. Ces deux choses vont toujours ensemble; mais on définit les hommes par la partie qui domine en eux.

Il faudrait parler ici des gens de mémoire, qui est comme un troisième caractère entre les gens de raisonnement et les gens d’imagination. La mémoire fournit beaucoup au raisonnement, mais elle appartient à l’imagination, quoique, dans l’usage ordinaire, on appelle gens d’imagination ceux qui sont inventifs, et gens de mémoire ceux qui retiennent ce qui est inventé par les autres.

XII. Les actes particuliers de V intelligence.

Après avoir séparé l’intelligence d’avec les sens et l’imagination, il faut maintenant considérer quels sont les actes particuliers de l’intelligence.

C’est autre chose d’entendre la première fois une vérité, autre chose de la rappeler à notre esprit après l’avoir sue. L’entendre la première fois, s’appelle entendre simplement, concevoir, apprendre : et la rappeler dans son esprit, s’appelle se ressouvenir.

On distingue la mémoire qui s’appelle imaginative, où se retiennent les choses sensibles et les sensations, d’avec la mémoire intellectuelle par laquelle se retiennent les vérités et les choses de raisonnement et d’intelligence.

On distingue aussi entre les pensées de l’âme qui tendent directement aux objets, et celles où elle se retourne sur elle -même et sur ses propres opérations, par cette manière de penser qu’on appelle réflexion.

Cette expression est tirée des corps, lorsque repoussés par d’autres corps qui s’opposent à leur mouvement, ils retournent, pour ainsi dire, sur eux-mêmes.

Par la réflexion, l’esprit juge des objets, des sensations, enfin de lui-même et de ses propres jugemens, qu’il redresse ou qu’il confirme. Ainsi, il y a des réflexions qui se font sur les objets et les sensations simplement, et d’autres qui se font sur les actes même de 'd'intelligence, et celles-là sont les plus sûres et les meilleures.

Mais ce qu’il y a de principal en cette matière, est de bien entendre les trois opérations de l’esprit.

XIII. Les trois opérations de T esprit.

Dans une proposition, c’est autre chose d’entendre les termes dont elle est composée, autre chose de les assembler, ou de les disjoindre. Par exemple, dans ces deux propositions : Dieu est éternel ; l’homme n est pas éternel, c’est autre chose d’entendre ces termes, Dieu, homme, éternel, autre chose de les assembler, ou de les disjoindre, en disant, Dieu est éternel, ou l’homme n est pas éternel.

Entendre les termes : par exemple, entendre que Dieu veut dire la première cause, qu’homme veut dire animal raisonnable, qu’éternel veut di re ce qui n'a ni commencement ni fin ; c’est ce qui s’appelle conception, simple appréhension, et c’est la première opération de l’esprit.

Elle ne se fait peut-être jamais toute seule, et c’est ce qui fait dire à quelques-uns quelle nest pas. Mais ils ne prennent pas garde qu’entendre les termes, est chose qui précède naturellement les assembler : autrement on ne sait ce qu’on assemble.

* Assembler ou disjoindre les termes ; c'est en assurer un de l’autre, ou en nier un de l’autre, en disant, Dieu est éternel; V homme n est pas éternel. C’est ce qui s’appelle proposition ou jugement, qui consiste à affirmer ou nier, et c’est la seconde opération de l’esprit.

A cette opération appartient encore de suspendre son jugement quand la chose ne paraît pas claire ; et c’est ce qui s’appelle douter.

Que si nous nous servons d’une chose claire pour en rechercher une obscure, cela s’appelle raisonner; et c’est la troisième opération de l’esprit.

Raisonner, c'est prouver une chose par une autre. Par exemple, prouver une proposition d’Euclide par une autre ; prouver que Dieu hait le péché, parce qu'il est saint; ou qu’il ne change jamais ses résolutions, parce qu’il est éternel et immuable dans tout ce qu’il est.

Toutes les fois que nous trouvons dans le discours ces particules, parce que, car, puisque, donc, et les autres qu’on nomme causales, c’est la marque indubitable du raisonnement.

Mais sa construction naturelle, et celle qui découvre toute sa force, est d’arranger trois propositions, dont la dernière suive des deux autres. Par exemple, pour réduire en forme les deux raisonnemens que nous venons de proposer sur Dieu, il faut dire ainsi :

Ce qui est saint hait le péché ;

Dieu est saint :

Donc Dieu hait le péché.

Ce qui est éternel et immuable dans tout ce quil est, ne change jamais ses résolutions ;

Dieu est éternel et immuable dans tout ce quil est :

Donc Dieu nè change jamais ses résolutions.

Nous entendons naturellement, que si les deux premières propositions, qu on appelle majeure et mineure, sont bien prouvées, la troisième, qu’on appelle conclusion ou conséquence, est indubitable.

Nous ne nous astreignons guère à construire le raisonnement de cette sorte, parce que cela rendrait le discours trop long, et que d’ailleurs un raisonnement s’entend très-bien sans cela. Car on dit, par exemple, en très-peu de mots : Dieu qui est bon, doit être bienfaisant envers les hommes, et on entend facilement que parce qu’il est bon de sa nature, on doit croire qu’il est bienfaisant envers la nôtre.

Un raisonnement est, ou seulement probable, vraisemblable et conjectural, ou certain et démonstratif. Le premier genre de raisonnement se fait en matière douteuse ou particulière et contingente. Le second se fait en matière certaine, universelle et nécessaire. Par exemple, j’entreprends de prouver que César est un ennemi de sa patrie, qui a toujours eu le dessein d’en opprimer la liberté, comme il a fait à la fin, et que Brutus qui l’a tué, n’a jamais eu d’autre dessein que celui de rétablir la forme légitime de la République, c’est raisonner en matière douteuse, particulière et contingente, et tous les raisonnemens que je fais sont du genre conjectural. Et au contraire, quand je prouve que tous les angles au sommet, et les angles alternes sont égaux, et que les trois angles de tout triangle sont égaux à deux droits, c’est raisonner en matière certaine, universelle et nécessaire. Le raisonnement que je fais est démonstratif, et s’appelle démonstration.

Le fruit de la démonstration est la science. Tout ce qui est démontré ne peut pas être autrement qu’il est démontré. Ainsi, toute vérité démontrée est nécessaire, éternelle et immuable. Car en quelque point de l’éternité qu’on suppose un entendement humain, il sera capable de l’entendre. Et comme cet entendement ne la fait pas, mais la suppose, il s’ensuit qu’elle est éternelle, et par-là indépendante de tout entendement créé.

Il faut soigneusement remarquer qu’il y a des propositions qui s’entendent par elles-mêmes, et dont il ne faut point demander de preuve ; par exemple, dans les mathématiques :

Le tout est plus grand que sa partie. Deux lignes parallèles ne se rencontrent jamais à quelque étendue qu on les prolonge. De tout point donné on peut tirer une ligne à un autre point. Et dans la morale : Il faut suivre la raison : V ordre vaut mieux que la confusion : et autres de cette nature.

De telles propositions sont claires par ellesmêmes, parce que quiconque les considère, et en a entendu les termes, ne peut leur refuser sa croyance.

Ainsi, nous n’en cherchons point de preuves; mais nous les faisons servir de preuves aux autres qui sont plus obscures. Par exemple, de ce que l’ordre est meilleur que la confusion, je conclus qu’il n’y a rien de meilleur à l’homme que d’être gouverné selon les lois, et qu’il n’y arien de pire que l’anarchie, c’est-à-dire, de vivre sans gouvernement et sans lois.

Ces propositions claires et intelligibles par elles-mêmes, et dont on se sert pour démontrer la vérité des autres, s’appellent axiomes, ou premiers principes. Elles sont d’éternelle vérité, parce qu’ainsi qu’il a été dit, toute vérité certaine en matière universelle, est éternelle ; et si les vérités démontrées le sont, à plus forte raison celles qui servent de fondement à la démonstration.

Voilà ce qui s’appelle les trois opérations de l’esprit. La première ne juge de rien, et ne discerne pas tant le vrai d’avec le faux, quelle prépare la voie au discernement en démêlant les idées. La seconde commence à juger; car elle reçoit comme vrai ou faux ce qui est évidemment tel, et n’a pas besoin de discussion. Quand elle ne voit pas clair, elle doute, et laisse. a chose à examiner au raisonnement, où se fait le discernement parfait du vrai et du faux.

XIV. Diverses dispositions de V entendement.

Mais on peut douter en deux manières. Car on doute premièrement d’une chose, avant que de l’avoir examinée,, et on en doute quelquefois encore plus, après l’avoir examinée. Le premier doute peut être appelé un simple doute, le second peut être appelé un doute raisonné, qui tient beaucoup du jugement, parce que, tout considéré, on prononce avec connaissance de cause que la chose est douteuse.

Quand par le raisonnement on entend certainement quelque chose, qu’on en comprend les raisons, et qu’on a acquis la facilité de s’en ressouvenir, c’est ce qui s’appelle science. Le contraire s’appelle ignorance.

Il y a de la différence entre ignorance et erreur. Errer, c’est croire ce qui n’est pas ; ignorer, c’est simplement ne le savoir pas.

Parmi les choses qu’on ne sait pas, il y en a qu’on croit sur le témoignage d’autrui, c’est ce qui s’appelle foi. Il y en a sur lesquelles on suspend son jugement, et avant et après l’examen, c’est ce qui s’appelle doute. Et quand dans le doute on penche d’un côté plutôt que d’un autre, sans pourtant rien déterminer absolument, cela s’appelle opinion.

Lorsque l’on croit quelque chose sur le témoignage d’autrui, ou c’est Dieu qu’on en croit, et alors c’est la foi divine ; ou c’est l’homme, et alors c’cst la foi humaine.

La foi divine n’est sujette à aucune erreur, parce quelle s’appuie sur le témoignage de Dieu qui ne peut tromper ni être trompé.

La foi humaine, encertains cas, peut aussiêtre indubitable, quand ce que les hommes rapportent passe pour constant dans tout le genre humain, sans que personne le contredise; par exemple, qu’il y a une ville nommée Àlep, et un fleuve nommé Euphrate, et une montagne nommée Caucase, et ainsi du reste ; ou quand nous sommes très- assurés que ceux qui nous rapportent quelque chose qu’ils ont vu, n’ont aucune raison de nous tromper; tels que sont, par exemple, les Apôtres, qui dans les maux que leur attirait le témoignage qu’ils rendaient à Jésus-Christ ressuscité, ne pouvaient être portés à le rendre constamment jusqu’à la mort, que par l’amour de la vérité.

Hors de là, ce qui n’est certifié que par les hommes, peut être cru comme plus vraisemblable, mais non pas comme certain.

Il en est de même toutes les fois que nous croyons quelque chose par des raisons seulement probables, et non tout-à-fait convaincantes. Car alors nous n’avons pas la science, mais seulement une opinion, qui encore qu’elle penche d’un certain côté, ainsi qu’il a été dit, n’ose pas s’y appuyer tout-à-fait, et n’est jamais sans quelque crainte.

Ainsi nous avons entendu ce que c’est que science, ignorance, erreur, foi divine et humaine, opinion et doute.

XY. Les sciences et les arts.

Toutes les sciences sont comprises dans la philosophie. Ce mot signifie l’amour de la sagesse, à laquelle l’homme parvient en cultivant son esprit par les sciences.

Parmi les sciences, les unes s’attachent à la seule contemplation de la vérité, et pour cela sont appelées spéculatives : les autres tendent à l’action, et sont appelées pratiques.

Les sciences spéculatives sont la métaphysique, qui traite des choses les plus générales et les plus immatérielles, comme de l’être en général; et en particulier, de Dieu et des êtres intellectuels faits à son image : la physique, qui étudie la nature : la géométrie, qui démontre l’essence et les propriétés des grandeurs, comme l’arithmétique celle des nombres : l’astronomie, qui apprend le cours des astres, et par-là le système universel du monde, c’est-àdire, la disposition de ses principales parties, chose qui peut être aussi rapportée à la physique.

Les sciences -pratiques sont la logique et la morale, dont l’une nous enseigne à bien raisonner, et l’autre à bien vouloir.

Des sciences sont nés les arts, qui ont apporté tant d’ornement et tant d’utilité à la vie humaine.

Les arts diffèrent d’avec les sciences, en ce que, premièrement, ils nous fontproduire quelque ouvrage sensible ; au lieu que les sciences exercent seulement, ou règlent les opérations intellectuelles : et secondement, que les arts travaillent en matière contingente. La rhétorique s’accommode aux passions et aux affaires présentes : la grammaire au génie des langues, et à leur usage variable : l’architecture aux dh verses situations; mais les sciences s’occupent d’un objet éternel et invariable ainsi qu’il a été dit.

Quelques-uns mettent la logique et la morale parmi les arts, parce quelles tendent à T action : mais leur action est purement intellectuelle ; et il semble que ce doit être quelque chose de plus qu’un art, qui nous apprenne par où le raisonnement et la volonté est droite; chose immuable, et supérieure à tous les cbangemens de la nature et de l’usage.

Il est pourtant vrai qu’à prendre le mot d’art pour industrie et pour méthode, on peut dire qu’il y a beaucoup d’art dans les moyens qu’emploientla logique etla morale, à nous faire bien raisonnner, et bien vivre ; joint aussi que, dans l’application, il peut y avoir certains préceptes qui changent selon les personnes.

Les principaux arts sont la grammaire, qni fait parler correctement : la rhétorique, qui fait parler éloquemment : la poétique, qni fait parler divinement, et comme si on était inspiré : la musique, qui, par la juste proportion des tons, donne à la voix une force secrète pour délecter et pour émouvoir: la médecine et ses dépendances, qui tiennent le corps humain en hon état : Farithmétique-pratique, qui apprend à calculer sûrement et facilement : l’architecture, qui donne la commodité et la beauté aux édifices publics et particuliers, qni orne les villes et les fortifie, qui bâtit des palais aux rois et des temples à Dieu : la mécanique, qui fait jouer les ressorts et transporter aisément les corps pesans, comme les pierres pour élever les édifices, et les eaux pour le plaisir ou pour la commodité de la vie : la sculpture et la pointure, qui, en imitant le naturel, reconnaissent qu’ils demeurent beaucoup au-dessous, et autres semblables.

Ces arts sont appelés libéraux, parce qu’ils sont dignes d’un homme libre, à la différence des arts, qui ont quelque chose de servile, que notre langue appelle métiers, et arts mécaniques, quoique le nom de mécanique ait une plus noble signification, lorsqu’il exprime ce bel art qui apprend l’usage des ressorts, et la construction des machines. Mais les métiers serviles usent seulement de machines, sans en connaître la force et la construction.

Les arts règlent les métiers. L’architecture commande aux maçons, aux menuisiers et aux

autres. L’art de manier les chevaux dirige ceux qui font les mors, les fers, les brides, et les autres choses semblables.

Les arts libéraux et mécaniques sont distingués, en ce que les premiers travaillent de l’esprit plutôt que de la main; elles autres, dont le succès dépend de la routine et de l’usage plutôt que de la science, travaillent plus de la main que de l’esprit.

La peinture, qui travaille de la main plus que lesautres arts libéraux, s’est acquis rang parmi eux, à cause que le dessin, qui est l’âme de la peinture, est un des plus excellens ouvrages de l’esprit ; et que d’ailleurs le peintre, qui imite tout, doit savoir de tout. J’en dis autant de la sculpture, qui a sur la peinture l’avantage du relief, comme la peinture a sur elle celui des couleurs.

Les sciences et les arts font voir combien l’homme est ingénieux et inventif; en pénétrant parles sciences les œuvres de Dieu, et en les ornant par les arts, il se montre vraiment fait à son image, et capable d’entrer, quoique iaiblement, dans ses desseins.

Il n’y a donc rien que l’homme doive plus cultiver que son entendement, qui le rend semblable à son auteur. Il le cultive en le remplissant de bonnes maximes, de jugemens droits, et de connaissances utiles.

X VI. Ce que c est que bien juger ; quels en

sont les moyens, et quels en sont les empêchent e? is.

La vraie perfection de l’entendement est de Lien juger.

Juger, c’est prononcer au-dedans de soi sur le vrai et sur le faux ; et bien juger, c’est y prononcer avec raison et connaissance.

C’est une partie de bien juger que de douter ' quand il faut. Celui qui juge certain ce qui est certain, et douteux ce qui est douteux, est un bon juge.

Par le bon jugement on se peut exempter de toute erreur. Car on évite l’erreur non-seuîement en embrassant la vérité, quand elle est claire, mais encore en se retenant quand elle ne l’est pas,

Ainsi, la vraie règle de bien juger, est de ne juger que quand on voit clair; et le moyen de le faire, est de juger après une grande considération.

Considérer une chose, c’est arrêter son esprit à la regarder en elle-même, en peser toutes les raisons, toutes les difficultés et tous les inconvéniens.

C’est ce qui s’appelle attention. C’est elle qui rend les hommes graves, sérieux, prudens, capables de grandes affaires, et des hautes spéculations.

Etre attentif à un objet, c’est l’envisager de tous côtés ; et celui qui ne le regarde que du côté qui le flatte, quelque long que soit le temps qu il emploie à le considérer, n’est pas vraiment attentif.

C’est autre chose d’être attaché à un objet, autre chose d’y être attentif. Y être attaché, c’est vouloir, à quelque prix que ce soit, lui donnes ses pensées et ses désirs; ce qui fait qu’on ne le regarde que du côté agréable: mais y être attentif, c’est vouloir le considérer pour en bien juger, et pour cela connaître le pour et le contre.

Il y a une sorte d’attention après que la vérité est connue ; et c’est plutôt une attention d’amour et de complaisance, que d’examen et de recherche.

La cause de mal juger est l’inconsidération qu’on appelle autrement précipitation.

Précipiter son jugement, c’est croire ou juger avant que d’avoir connu.

Cela nous arrive, ou par orgueil, ou par impatience, ou par prévention, qu’on appelle autrement préoccupation.

Par orgueil, parce que l’orgueil nous fait présumer que nous connaissons aisément les choses les plus difficiles, et presque sans examen. Ainsi nous jugeons trop vite, et nous nous attachons à notre sens, sans vouloir jamais revenir, de peur d’être forcés à reconnaître que nous nous sommes trompés.

Par impatience, lorsqu’étant las de considérer, nous jugeons ayant que d’avoir tout vu.

Par prévention en deux manières, ou par le dehors, ou par le dedans.

Par le dehors, quand nous croyons trop facilement sur le rapport d’autrui, sans songer qu’il peut nous tromper, ou être trompé luimême.

Par le dedans, quand nous nous trouvons porté, sans raison, à croire une chose plutôt qu’une autre.

Le plus grand déréglement de l’esprit, c’est de croire les choses, parce qu’on veut qu’elles soient, et non parce qu’on a vu quelles sont en effet.

C’est la faute où nos passions nous font tomber. Nous sommes portés à croire ce que nous désirons et ce que nous espérons, soit qu’il soit vrai, soit qu’il ne le soit pas.

Quand nous craignons quelque chose, souvent nous ne voulons pas croire qu elle arrive ; et souvent aussi, par faiblesse, nous croyons trop facilement qu elle arrivera.

Celui qui est en colère en croit toujours les causes justes, sans même vouloir les examiner; et par-là il est hors d’état de porter un jugement droit.

Cette séduction des passions sTétend bien loin dans la vie, tant à cause que les objets qui se présentent sans cesse, nous en causent toujours quelques-unes, qu’à cause que notre humeur meme nous attache naturellementà de certaines passions particulières, que nous trouverions partout dans notre conduite, si nous savions nous observer.

Et comme nous voulons toujours plier la raison à nos désirs, nous appelons raison ce qui est conforme à notre humeur naturelle, c’est-à-dire à une passion secrète qui se fait d’autant moins sentir, qu’elle fait comme le fond de notre nature.

C’est pour cela que nous avons dit que le plus grand mal des passions, c’est quelles nous empêchent de bien raisonner, et par conséquent de bien juger, parce que le bon jugement est l’effet du bon raisonnement.

Nous voyons aussi clairement, par les choses qui ont été dites, que la paresse qui craint la peine de considérer, est le plus grand obstacle à bien juger.

Ce défaut se rapporte à l’impatience. Car la paresse, toujours impatiente quand il faut penser tant soit peu, fait qu’on aime mieux croire que d’examiner, parce que le premier est bientôt fait, et que le second demande une recherche plus longue et plus pénible.

Les conseils semblent toujours trop longs au paresseux ; c’est pourquoi il abandonne tout, et s’accoutume à croire quelqu’un qui le mène comme un enfant et comme un aveugle.

Par toutes les causes que nous avons dites, notre esprit est tellement séduit, qu’il croitsavoir ce qu'il ne sait pas, et bien juger des choses dans lesquelles il se trompe. Non qu’il ne distingue très-bien entre savoir, et ignorer, ou se tromper ; car il sait que l’un n'est pas l’autre, et aucontraire, qu’il n’y a rien de plus opposé ; mais c’est que, faute de considérer, il veut croire qu’il sait ce qu’il ne sait pas.

Et notre ignorance va si loin, que souvent < même nous ignorons nos propres dispositions. Un homme ne veut point croire qu’il soit orgueilleux, ni lâche, ni paresseux, ni emporté : il veut croire qu'il a raison ; et quoique sa conscience lui reproche souvent ses fautes, il aime mieux étourdir lui-même le sentiment qu’il en a, que d’avoir le chagrin de les connaître.

Le vice qui nous empêche de connaître nos défauts, s’appelle amour-propre ; et c’est celui qui donne tant de crédit aux flatteurs.

On ne peut surmonter tant de difficultés, qui nous empêchent de bien juger, c’est-à-dire de reconnaître la vérité, que par un amour extrême qu’on aura pour elle, et un grand désir de l’entendre.

De tout cela, il paraît que mal juger vient très-souvent d’un vice de volonté.

L’entendement, de soi, est fait pour enten-

Car s’il juge mal, il n’a pas assez entendu; et n entendre pas assez, c’est-à-dire n’entendre pas tout dans une matière dont il faut juger, à vrai dire, ce n’est rien entendre, parce que le jugement se fait sur le tout.

Ainsi tout ce qu’on entend est vrai. Quand on se trompe, c’est qu’on n’entend pas ; et le faux, qui n’est rien de soi, n’est ni entendu, ni intelligible.

Le vrai, c’est ce qui est. Le faux, c’est ce qui n’est pas.

On peut bien ne pas entendre ce qui est; mais jamais on 11e peut entendre ce qui n’est pas.

On croit quelquefois l’entendre, et c’est cequi fait l’erreur ; mais, en effet, on ne l’entend pas, puisqu’il n’est pas.

Et ce qui fait qu’on croit entendre ce que l’on n’entend pas, c’est que parles raisons, ou plutôt par les faiblesses que nous avons dites, on ne Veut pas considérer. On veut juger cependant r on juge précipitamment, et enfin on veut croire qu’ on a entendu, et on s’impose à soi-même. .

Nul homme ne veut se tromper; et nul homme aussi ne se tromperait, s’il ne voulait des choses^ qui font qu’il se trompe, parce qu’il en veut qui l’empêchent déconsidérer, et de chercher la vérité sérieusement.

De cette sorte, celui qui se trompe, premièrement, n’entend pas son objet, et secondement, ne s’entend pas lui-même ; parce qu’il ne veut considérer ni son objet, ni lui-même, ni la précipitation, ni l’orgueil, ni l’impatience, ni In paresse, ni les passions et les préventions qui la causent.

Et il demeure pour certain, que l'entendement purgé de ces vices, et vraiment attentif à son objet, ne se trompera jamais ; parce qu’ alors ou il verra clair, et ce qu’il verra sera certain, ou il ne verra pas clair, et il tiendra pour certain qu’il doit douter, jusqu’à ce que la lumière paraisse.

XVII. Perfection de ï intelligence au-dessus

du sens.

Par les choses qui ont été dites, il se voit de combien l’entendement est élevé au-dessus des sens.

Premièrement, le sens est forcé à se tromper à la manière qu’il le peut être. La vue ne peut pas voir un bâton, quelque droit qu’il soit, à travers de l’eau, quelle ne le voie tortu, ou plutôt brisé. Et elle a beau s’attacher à cet objet, jamais par elle- même elle ne découvrira son illusion. L’entendement, au contraire, n’est jamais forcé à errer ; jamais il n’erre que faute d’attention ; et s’il juge mal en suivant trop vite les sens, ou les passions quii en naissent, il redressera son jugement, pourvu qu’une droite volonté le rende attentif à son objet et à lui-même.

Secondement, le sens est blessé et affaibli par les objets les plus sensibles; le bruit, à force de devenir grand, étourdit et assourdit les oreilles. L’aigre et le doux extrêmes offensent le goût, que le seul mélange de l’un et de l’autre satisfait. Les odeurs ont besoin aussi d’une certaine médiocrité pour être agréables; et les meilleures, portées à l’excès, choquent autant ou plus que les mauvaises. Plus le chaud et le froid sont sensibles, plus ils incommodent nos sens. Tout ce qui nous touche trop violemment nous blesse. Des yeux trop fixement arrêtés sur le soleil, c’est-à-dire, sur le plus visible de tous les objets, et par qui les autres se voient, y souffrent beaucoup, et à la fin s’y aveugleraient. Au contraire, plus un objet est clair et intelligible, plus il est connu comme vrai, plus il contente l’entendement, et plus il le fortifie. La recherche en peut être laborieuse, mais la contemplation en est toujours douce.

C’es t ce qui a fait dire à Aristote, que le sensible le plus fort offense le sens, mais que le parfait intelligible récrée l’entendement et le fortifie. D’où ce philosophe conclut que l’entendement de soi n’est point attaché à un organe corporel, et qu’il est, par sa nature, séparable du corps ; ce que nous considérerons dans la suite.

Troisièmement, le sens n’est jamais touché de ce qui passe, c’est-à-dire, de ce qui se fait et se défait journellement : et ces choses mêmes qui passent, dans le peu de temps qu’elles demeurent, il ne les sent pas toujours de même. La même chose qui chatouille aujourd’hui mon goût, ou ne lui plaît pas toujours, ou lui plaît moins. Les objets de la vue lui paraissent autres au grand jour, au jour médiocre, dans l’obscurité, de loin ou de près, d’un certain point ou d’un autre. Au contraire, ce qui a été une fois entendu ou démontré, paraît toujours le même à l’entendement. S’il nous arrive de varier sur cela, c’est que las sens et les passions s’en mêlent ; mais l’objet de l’entendement, ainsi qu’il a été dit, est immuable et éternel : ce qui lui montre qu’audessus de lui, il y a une vérité éternellement subsistante, comme nous avons déjà dit, et que nous le verrons ailleurs plus clairement.

Ces trois grandes perfections de l’intelligence nous feront voir, en leur temps, qu’ Aristote a parlé divinement, quand il a dit de l’entendement, et de sa séparation d’avec les organes, ce que nous venons de rapporter.

Quand nous avons entendu les choses, nous sommes en état de vouloir et de choisir. Car on ne veut jamais, qu’on ne connaisse auparavant.

XVIII. La volonté et les actes.

Vouloir est une action par laquelle nous poursuivons le bien, et fuyons le mal ; et choisissons les moyens pour parvenir à l’un et éviter l’autre.

Par exemple, nous désirons la santé, eî fuy ons la maladie ; et pour cela nous choisissons les remèdes propres, et nous nous faisons saigner, ou nous nous abstenons des choses nuisibles, quelque agréables qu’elles soient, et ainsi du reste. Nous voulons être sages, et nous choisissons pour cela, ou de lire, ou de converser, ou d’étudier, ou de méditer en nousmêmes, ou enfin quelques autres choses utiles pour cette fin.

Ce qui est désiré pour l’amour de soi-même, et à cause de sa propre bonté, s’appelle fin ; par exemple, la santé de l’âme et du corps : et ce qui sert pour y arrive! 4, s’appelle moyen ; par exemple, se faire instruire, et prendre une médecine*

Nous sommes déterminés par notre nature à vouloir le bien en général ; mais nous avons la liberté de notre choix, à l’égard de tous les biens particuliers. Par exemple, tous les hommes veulent être heureux ; et c’est le bien général que la nature demande. Mais les uns mettent leur bonheur dans une chose, les autres dans une autre : les uns dans la retraite r les autres dans la vie commune ; les uns dans les plaisirs et dans les richesses, les autres dans la vertu.

C’est à l’égard de ces biens particuliers que nous avons la liberté de choisir, et c’est ce qui s’appelle le franc arbitre r ou le libre arbitre* Avoir son franc arbitre, c’est pouvoir choisir 1111c certaine chose plutôt quune autre ; exercer son franc arbitre, c’est la choisir en effet.

Ainsi, le libre arbitre est la puissance que nous avons de faire ou de 11e pas faire quelque chose ; par exemple, je puis parler, ou ne parler pas, remuer ma main, ou ne la remuer pas, la remuer d’un côté plutôt que d’un autre.

C’est par-là que j’ai mon franc arbitre, et je l’exerce quand je prends parti entre les choses que Dieu a mises en mon pouvoir.

Avant que de prendre son parti, on raisonne en soi-même sur ce qu’on a à faire ; c’est-àdire, qu’on délibère ; et qui délibère, sent que c’est à lui à choisir.

Ainsi, un homme qui n’a pas l’esprit gâté, n’a pas besoin qu’on lui prouve son franc arbitre * car il le sent; et il ne sent pas plus clairement qu’il voit, ou qu’il reçoit les sons, ou qu’il raisonne, qu’il se sent capable de délibérer et de choisir.

De ce que nous avons notre libre arbitre pour faire ou ne pas faire quelque chose, il arrive que, selon que nous faisons bien ou mal, nous sommes dignes de blâme ou de louange, de récompense ou de châtiment ; et c’est ce qui s’appelle mérite ou démérite.

On ne blâme ni on ne châtie un enfant d’être boiteux, ou d’être laid : mais on le blâme et on le châtie d’être opiniâtre, parce que l’un dépend de sa volonté, et que l’autre n’en dé-

XIX. La vertu et les vices, la droite raison et la raison corrompue.

Un homme à qui il arrive un mal inévitable, s’en plaint comme d’un malheur ; mais s’il a pu l’éviter, il sent qu’il y à de sa faute, il se l’impute, et il se fâche de l’avoir commise.

Cette tristesse que nos fautes nous causent, a un nom particulier, et s’appelle repentir. On ne se repent pas d’être mal fait, ou d’être malsain; mais on se repent d’avoir mal fait.

De là vient aussi le remords : et la notion si claire que nous avons de nos fautes, est une marque certaine de la liberté que nous avons eue à les commettre.

La liberté est un grand bien : mais il paraît par les choses qui ont été dites, que nous en pouvons bien et mal user. Le bon usage de la liberté, quand il se tourne en habitude, s’appelle vertu ; et le mauvais usage de la liberté, quand il se tourne en habitude, s’appelle vice.

Les principales vertus sont, la prudence, qui nous apprend ce qui est bon ou mauvais : la justice, qui nous inspire une volonté invincible de rendre à chacun ce qui lui appartient, et de donner à chacun selon son mérite ; par où sont réglés les devoirs de la libéralité, de la civilité, et de la bonté : la force qui nous faû vaincre les difficultés qui accompagnent les grandes entreprises; et la tempérance, qui nous enseigne à être modérés en tout, principalement dans ce qui regarde les plaisirs des sens. Qui connaîtra ces vertus, connaîtra aisément les vices qui leur sont opposés, tant par excès que par défaut.

Les causes principales qui nous portent au vice, sont nos passions, qui, comme nous avons dit, nous empêchent de bien juger du vrai et du faux, et nous préviennent trop violemment en faveur du bien sensible ; d’où il parait que le principal devoir de la vertu doit être de les réprimer, c’est-à-dire de les réduire aux termes de la raison.

Le plaisir et la douleur, qui, comme nous avons dit, font naître nos passions, ne viennent pas en nous par raison et par connaissance, mais par sentiment. Par exemple, le plaisir que je ressens dans le boire et le manger, se fait en moi indépendamment de toute sorte de raisonnement; et comme ces sentimens naissent en nous sans raison, il ne faut point s’étonner qu’ils nous portent aussi très-souvent à des choses déraisonnables. Le plaisir de manger fait qu’un malade se tue : le plaisir de se venger fait souvent commettre des injustices effroyables, et dont nous-mêmes nous ressentons les mauvais effets.

Ainsi, les passions n’étant inspirées que par le plaisir et par la douleur, qui sont des sentimens où la raison n’a point Je part, il s’ensuit qu’elle n’en a non plus dans les passions. Qui est en colère, se veut venger, soit qu’il soit raisonnable de le faire, ou non. Qui aime, veut posséder, soit que la raison le permette ouïe défende ; le plaisir est son guide, et non la raison.

Mais la volonté, qui choisit, est toujours précédée par la connaissance ; et étant née pour écouter la raison, elle doit se rendre plus forle que les passions, qui ne l’écoulent pas.

Par-là les philosophes ont distingué en nous deux appétits ; l’un, que le plaisir sensible emporte, qu’ils ont appelé sensitif, irraisonnable et inférieur : l’autre, qui est né pour suivre la raison, qu’ils appellent aussi pour cela raisonnable et supérieur; et c’est celui que nous appelons proprement la volonté.

Il faut pourtant remarquer, pour ne rien confondre, que le raisonnement peut servir à faire naître les passions. Nous connaissons par la raison le péril qui nous fait craindre, et l’injure qui nous met en colère : mais, au fond, ce n’est pas cette raison qui fait naître cet appétit violent de fuir ou de se venger; c’est le plaisir ou la douleur que nous causent les objets; et la raison, au contraire, d’elle-même tend à réprimer ces mouvemens impétueux.

J’entends la droite raison. Car il y a une raison déjà gagnée par les sens et parleurs plaisirs, qui, bien loin de réprimer les passions, les nourrit et les irrite. Un homme s’ échauffe luimême par de faux raisonnemens, qui rendent plus violent le désir qu’il a de se venger: mais ces raisonnemens, qui ne procèdent point parles vrais principes, ne sont pas tant des raisonnemens, que des égaremens d’un esprit prévenu et aveuglé.

C’est pour cela que nous avons dit que la raison qui suit les sens, 11’est pas une véritable raison, mais une raison corrompue, qui au fond n’est non plus raison, qu’un homme mort est un homme.

X X. Récapitulation.

Les choses qui ont été expliquées nous ont fait connaître l’âme dans toutes ses facultés. Les facultés sensitives nous ont paru dans les opérations des sens intérieurs et extérieurs, et dans les passions qui en naissent, et les facultés intellectuelles nous ont aussi paru dans les opérations de F entendement et de la volonté.

Quoique nous donnions à ces facultés des noms différeras par rapport à leurs diverses opérations, cela ne nous oblige pas à les regarder comme des choses différentes. Car l’entendement n’est autre chose que l’âme en tant quelle conçoit : la mémoire n’est autre chose que l’âme en tant quelle retient, et se ressouvient : la volonté n’est autre chose que l’âme en tant qu’elle veut, et quelle choisit.

De même, l’imagination n’est autre chose que l’âme en tant quelle imagine, et se représente les choses à la manière qui a été dite. La faculté visive n’est autre chose que l’âme en tant qu’elle voit, et ainsi des autres. De sorte qu’on peut entendre que toutes ces facultés ne sont au fond que la même âme, qui reçoit divers noms à cause de ses différentes opérations.